Alla radice dei conflitti non sta la differenza ma la competizione. Girard dixit

«Il mondo non si divide tra bianchi e neri, ma tra ricchi e poveri» (Io sto con gli ippopotami).

L’errore è sempre quello di ragionare dentro categorie di “differenza” mentre la radice di tutti i conflitti è piuttosto la “competizione”, la rivalità mimetica tra persone, paesi, culture.

Girard pronuncia questa frase rispondendo ad un’intervista concessa a Le Monde nel 2001, meno di due mesi dopo gli attentati delle Torri Gemelle. È la risposta alla domanda «può la sua teoria della “rivalità mimetica” essere applicata all’attuale crisi internazionale?». La risposta è affermativa per Girard che in questa intervista illustra come a suo parere la crisi del terrorismo globale sia uno scatenarsi della competizione globale. Per Girard infatti dietro la violenza del terrorismo sta una radicale relazione di rivalità mimetica di tutto un Terzo Mondo oppresso nei confronti dell’Occidente e del suo centro, gli Stati Uniti. Non soltanto l’oggi dell’11 Settembre e del terrorismo è efficacemente spiegato dalla teoria della rivalità mimetica, ma pure il nostro oggi, in Italia e nel mondo, riceve una luce chiara che illumina un presente sinistro.

L’errore che Girard imputava alla riflessione più frequente dopo l’11 Settembre ritorna oggi ancora più forte. Si moltiplicano i tentativi di capire il presente e di diagnosticarne l’evidente malattia precisamente tramite la categoria di differenza e di diversità. Che ci sia una malattia è evidente dai sintomi. La nostra società, e da questo momento mi limiterò all’Italia, è una società lacerata. Tensioni sociali e reazioni scomposte e negative rispetto ai fenomeni migratori, la percezione di atti di violenza inspiegabili, la regressione rispetto ad una cultura del rispetto del lavoro e di ciò che compete al lavoratore. I mantra ripetuti come analisi e come j’accuse alla società sono imperniati sulle suddette categorie. “La paura del diverso”, “Il rifiuto della differenza”, queste le diagnosi spicciole più frequenti rispetto al fenomeno dell’intolleranza verso lo straniero, ad esempio. Ma in un certo senso anche dalla parte opposta la categoria è sempre la stessa, anche se a volte utilizza parole diverse. “Annullamento delle differenze nazionali”, “difesa dell’identità”.

Certamente l’esistenza di questo fenomeno, il diffondersi di una paura strisciante e perdurante – con le reazioni scomposte tipiche di quel sentimento –, sono inequivocabili. Indicare il problema posto da una paura spesso senza oggetto identificabile è fondamentale. In Italia la paura per la sicurezza e la violenza è in crescita a fronte di una diminuzione dei reati, ad esempio. Tuttavia la fretta che scorre e descrive le forme varie del sintomo senza indagare sulla causa di un problema non è di nessun aiuto. Affermare che la paura del diverso è a causa del rifiuto e dell’odio verso chi è percepito come tale è una quasi-tautologia: «Odiamo il diverso e ne abbiamo paura, per questo lo odiamo!».

Il limite nell’utilizzo abituale di questi concetti è duplice.

  1. Prima di tutto la paura è un sentimento estremamente umano e comune a tutti, ma l’utilizzo che viene fatto della diagnosi suddetta sembra escludere per principio fasce intere della popolazione umana da quel sentimento. Ciascuno si ritiene personalmente (o a livello di gruppo) immune dalla paura. Un’ala afferma che gli altri hanno paura e che da quella paura germina l’intolleranza del diverso; dall’altra parte la paura viene accettata e sbandierata, ma subito negata nell’esibizione di una reazione muscolare e violenta verso ciò che è identificato come causa della paura.
  2. L’altro limite è concettuale e deriva dal fatto che diverso così come differente sono concetti eminentemente relazionali. Essi si riferiscono sempre ad un altro e perciò hanno la curiosa tendenza a rivolgersi “contro” ogni attore di un determinato dibattito. Un uomo afferma che altri uomini sono diversi, perché neri, perché nomadi, perché parlanti un’altra lingua. Un altro afferma in risposta che gli uomini sono tutti uguali, che non è degno dell’essere umano dividere gli uomini tra loro – considerarne alcuni diversi – per paura: chi lo fa non è umano – è diverso. E quindi mentre denunciamo la paura di ciò che è differente spesso scaviamo un fossato tra noi e coloro che sono attanagliati da quella paura.

Entrambi i limiti insiti nell’utilizzo della paura del diverso– in quanto causa e motivo della tensione, della violenza e della scelta di esclusione che si riaffaccia nelle nostre società – riflettono un’origine comune: il tentativo di esorcizzare la crisi della paura e della violenza diversificando i suoi protagonisti. La conseguenza è precisamente l’avvalorarsi dell’idea per la quale vi sono gruppi inconciliabili – i buoni e gli altri: proprio ciò che a parole si dichiara inaccettabile. La paura del diverso insomma sembra quindi contagiare tutti gli uomini nelle nostre società, anche coloro che la denunciano e la rifiutano. Ciò dimostra sì che siamo tutti uguali, ma senza che questa uguaglianza offra nessuno spunto di speranza: uguali nella divisione della diversificazione, uguali nella competizione.

La teoria girardiana spiega non solo i moventi degli uomini che creano la tensione oggi prevalente, ma pure il vero e proprio contagio della paura e dell’esclusione. Per Girard il desiderio è essenzialmente mimetico e metafisico. Metafisico nel senso che prima di tutto il desiderio umano è desiderio di essere, desiderio quindi di un’identità, di un senso, di una biografia che sia una storia da compiersi e non una serie di eventi slegati. Non quindi un desiderio di oggetti. Mimetico nel senso che l’essere umano proprio perché desiderante è insieme incompiuto e rivolto all’altro e perciò tende ad appropriarsi del proprio essere nell’imitazione di un altro, il modello/mediatore, del cui desiderio ci si appropria per essere quello che lui è.

Questa delicata struttura è entrata in una crisi complessa nella modernità con il particolare modo con cui è articolato il desiderio. Per prima cosa l’uomo non accetta più di provenire da una trascendenza (di «fondarsi trasparente nella potenza che lo ha posto»), l’uomo pretende – è la cifra della modernità – di auto-crearsi. La cifra, il segno dell’altro però rimane e il singolo continua a sperimentare un’incompiutezza di cui non riesce a darsi ragione. Non riesce fino al punto di non riuscire a dire a sé stesso questa incompiutezza, fino a creare racconti e modelli nei quali il riferimento all’altro e l’incompiutezza sono del tutto negati. Non che così la struttura relazionale del desiderio sparisca: modelli e mediatori rimangono, anzi si moltiplicano. I modelli/mediatori diventano però tutti uguali: esseri “divini” autonomi e senza relazioni. Ognuno vuole essere simile a quell’unico modello fondamentale di pienezza di essere che il soggetto conosce: non un singolo in relazione, ma un “dio” causa sui senza bisogni.

La scomparsa di un modello trascendente (che non sia il fantasma dell’altro diventato dio) intensifica l’avvicinamento del mediatore al soggetto desiderante. La totale intercambiabilità dei ruoli (delle maschere) nel dramma sociale dell’esistenza, causato dalla scomparsa reale e simbolica di ogni gerarchia sociale permette la compiuta realizzazione della mediazione interna del desiderio. Ciascun individuo diventa uguale a ciascun altro e a lui interscambiabile, mentre i temporanei mediatori diventano profondamente identici a coloro che li imitano: soltanto apparentemente più o meno riusciti.

Secondo Girard le epoche di crisi sono caratterizzate precisamente da questa indifferenziazione sempre crescente che provoca, e converso, un tentativo di ristabilire differenze e quindi identità distinte. Se i tratti che abbiamo visto caratterizzavano le società contemporanee a partire dalla modernità, gli ultimi decenni li hanno vertiginosamente ed ulteriormente inflazionati. Il contatto e la conoscenza tra le culture, l’estrema facilità di trasporto, il sorgere di migrazioni su scala globale (in tempi brevissimi) hanno portato ogni individuo a percepire la fondamentale non-differenza rispetto agli altri. Classi sociali, nazioni con confini poco permeabili, popoli e culture diverse sembrano essere caduti; è caduto tutto ciò che portava differenza: tra individui, tra gruppi, tra popoli.

I limiti degli appelli all’uguaglianza precedentemente analizzati e dello stigma per la paura del diverso, ora si possono cogliere meglio. C’è certamente un’uguaglianza metafisica/radicale tra tutti gli esseri umani: bene appellarsi ad essa. D’altra parte c’è anche un’uguaglianza che è l’uniformità del desiderio che imita mediatori oggi tutti uguali tra loro, che rafforzano se stessi mentre diventano copia del medesimo. Lo vediamo a livello di costume (influencers, youtubers), di espressioni culturali (musica, libri…) e soprattutto a livello politico. Un’unica differenza è rimasta ovvero il possesso di denaro, sempre più in movimento e sempre più stabilmente nelle mani di pochi. Tuttavia esso è precisamente ciò che è sommamente indifferente e trasferibile (essendo essenzialmente puro valore di scambio), medesimo oggetto di desiderio di tutti e perciò non fa che intensificare il meccanismo mimetico.

Lo sbandieramento della fondamentale uguaglianza di tutti quindi, quando non distingue tra l’uguaglianza del fratello al fratello e quella di imitatori e mediatori/modelli, non fa che acuire la reazione di violenza e differenziazione che consegue alla percezione angosciosa dell’assoluta interscambiabilità di ognuno. Per questo motivo pure i richiami all’identità culturale risultano, in un mondo globalizzato, nient’altro che degli appelli alla competizione e alla rivalità, da vincere secondo la forza del numero o della violenza. In questa logica di competizione infatti tutti gli elementi che riteniamo maggiormente dotati di valore vengono assunti e piegati a funzioni di questa rivalità del desiderio metafisico:

  • La legge, da parola ferma in grado di assicurare una pacifica (libera e prospera) convivenza diventa un’arma con la quale garantirsi contro i rivali da tenere a distanza:
    • i migranti, neri e disperati, che vogliono le nostre cose (e le vogliono davvero, le stesse cose) che la legge deve tenere lontani da noi e dai nostri beni, generando esclusi e altra paura;
    • il popolo populista e ignorante che va riportato nei ranghi e tenuto forzosamente nel meccanismo di competizione (che viene rivendicato quando si è tra i vincitori, denunciato quando tra i vinti) dal quale alcuni si sentono al riparo grazie a leggi che generano ingiustizia come meccanismi ciechi.
  • L’identità che si esprime negli atti umani e culturali, da bene eminentemente umano e singolare che ripara ed è al riparo dal consumo in quanto costruisce l’umano, diventa una spada:
    • per dividere chi ha diritto all’accesso ai beni essenziali e chi no, ciò che conduce involontariamente a confessare l’uguaglianza di tutti nel bisogno degli stessi beni proprio mentre la si combatte dividendo per nazione o razza;
    • per dividere chi è veramente e compiutamente umano e ha perciò diritto di espressione e di rappresentanza e chi no (sovranisti, populisti, razzisti), confessando il valore fondante dei riferimenti identitari.
  • La cultura, da fenomeno capace di fiorire dall’esistenza umana dandole un senso e contrastando tentativi di fuga e di chiusura, diventa funzione che inchioda l’umano al disumano della realtà, fornendo semmai un po’ di distrazione:
    • la lingua e le tradizioni usate come mezzo per conservare nella miseria chi arriva da lontano, mentre il misero straniero rimane misero e l’autoctono svuota di senso le sue espressioni culturali confessando che ciò che conta è, per tutti, il possesso;
    • le forme più elevate della cultura, appropriatezza linguistica e conoscenza usate come silenziatori di chi ha meno parole ma chiede a chi le ha che esprima il grido di senso della cultura: che ogni umano viva con mezzi umani; mentre chi fa mostra di vivere di cultura rivela di vivere come un geloso possesso i proprii beni ammettendo soltanto le parole che non li mettono in pericolo.

L’analisi condotta a partire del pensiero di Girard e nel solco delle sue osservazioni serve a comprendere la complessità del meccanismo che oggi domina i rapporti umani tra gruppi e nazioni nel mondo (e in Italia) e ad evidenziare il legame tra la struttura dei rapporti sociali e quella della formazione della vita umana attraverso il suo desiderio. Un risultato non scontato, posto che quando si guardano le cose o soltanto dal punto di vista del sistema dei legami nella società o dal solo punto di vista dell’individuo sembra che a dominare sia un fatalismo quasi “mistico”, che impedisce la comprensione prima ancora dell’azione. Soprattutto si ottiene una luce che può svelare i meccanismi competitivi nascosti, che contagiano davvero tutti i gruppi – attori della contemporaneità. Ignorarli rischia di portare con sé l’emissione di diagnosi non soltanto sbagliate, ma che si fanno strumenti di perpetrazione di quella violenta competizione tra individui e gruppi che sembra dilagare su scala mondiale. Infatti come abbiamo visto persino quando vengono pronunciati degli inoppugnabili giudizi etici (per esempio contro l’abbandono di uomini in mare) si rischia di usare il giudizio stesso come arma contro gruppi o persone.

La pervasiva competizione con i suoi sintomi (violenza, paura, oppressione) ha manifestato una chiara radicalità e una generalità strutturata. Essa è cioé radicata nella struttura desiderativa dell’essere umano e nei suoi bisogni ed è al contempo saldamente strutturata nei rapporti umani ad ogni livello, giuridico e politico, non soltanto interpersonale. Dalla comprensione di questo meccanismo (se adeguata) emergono tuttavia due indicazioni: – imparare a desiderare da sé è l’unico modo per sottrarsi in radice al meccanismo di imitazione del desiderio per rivalità o competizione; – riconoscere l’uguaglianza di ciascuno nei bisogni fondamentali di ogni essere umano. Le due indicazioni vanno comprese all’interno dal senso offerto dalle analisi ispirate a Girard.

  • Desiderare da sé non va inteso come un appello ad una monadica indipendenza, ad un “essere ciò che si è” senza contenuto se non la percezione interiore di spontaneità. Desiderare da sé significa prima di tutto accettare la fragilità e il carattere relazione sia di ogni essere umano sia del bene che è in grado di operare. La libertà di scelta come fondamentale prerogativa del soggetto umano si attua infatti in relazione al mondo, all’umanità e alla trascendenza del suo destino. Rifiutare ciò significa oscillare tra la vuota auto-sufficienza e la disperante dipendenza, nell’ebrezza della forza posseduta (contro sé, gli altri e il mondo) oppure subita (dal mondo, dagli altri e da sé). Il bene umano, il desideratum, richiama la partecipazione di altri esseri umani e solo così il desiderare può essere libero dall’illusione idolatrica di essere un dio per sé.
  • Riconoscere l’uguaglianza di ognuno come compito. La questione oggi non è infatti soltanto il riconoscimento astratto, teorico, inoperante dell’uguaglianza, che riproduce la dialettica astratto-concreto o teorico-pratico. In questione oggi è una forma più subdola. Essa impone che ci si riconosca uguali secondo la logica del diritto come rivendicazione. Ciò che un singolo od un gruppo rivendicano per sé come diritto (reale o presunto che sia) è ciò che la comunità è tenuta a fornire. Questo significa che l’uguaglianza (fondata o meno) è frutto essenzialmente di un atto di forza e che perciò si esclude per principio dall’uguaglianza precisamente chi non è in grado di imporre la propria presenza al tavolo delle trattative. Fondamento dell’uguaglianza è invece il bisogno, multiforme, che ogni essere mano vive. Bisogno di cibo, di acqua, di un tetto, delle proprie origini, di affetto, di istruzione, di parola, di libertà. Senza il riconoscimento dell’uguaglianza come compito a partire dai bisogni essenziali l’uguaglianza genererà il proprio opposto – la sanzione dei rapporti di forza esistenti – o un rifiuto – se l’uguaglianza è un dato esso è evidentemente falso.

Se si rende necessario trarre uno spunto comune dalle due indicazioni, questo è dato dall’elemento più debole: il bisogno. Esso richiama alla libertà il compito della cura: il bisogno di ogni essere umano è uguale al nostro; al desiderio richiama la partecipazione come il modo umano di soddisfazione: è nella relazione all’eterno, al mondo e agli uomini che si diventa liberi dalla costrizione del bisogno vissuto tra rivali.

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